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簧娜说挠钪妫╧osmos）之永恒。他对人的认识和感觉器官的怀疑是非常现代的，因此，他用比之前的任何人更清晰的方式把感官器官定义为有思维能力的物体（rescogitans）的属性——古人并非毫无察觉、但也许仅仅由于他才第一次被赋予了重要性的某些属性。在这些属性中，最突出的属性是自我满足，也就是说，这个自我“不需要场所，也不依赖任何物质材料”；第二个属性是离开世界，回到自我，也就是说，自我反省，“仔细地考察我之所是”，笛卡儿能不费力地说，“feindrequejenavaisaucuncorpsetquilnyavaitaucunmondeniaucunlieuoùjefusse”（“假装我没有身体，假装没有我生活在其中的世界或地方”）。《方法谈》，第四部分，见《笛卡儿：著作和书信》，114页；《笛卡儿哲学著作》第一卷，101页。
可以肯定，在这些发现中，或者更确切地说，这些再发现中没有一个发现是在笛卡儿看来具有自身的重要性的。他致力于找到某种东西——思维的我，或者用他的话来说，“有思维能力的物体”，他把它等同于灵魂——其实在性是无可怀疑的，超越感官认识的错觉：甚至无所不能的大骗子上帝的力量也不能动摇离开所有感官经验的意识的确定性。虽然任何给定的东西都可能是错觉或梦幻，但做梦者必然是实在的，即使他不要求梦境的实在性。因此，“Jepense；doncjesuis”（“我思故我在”）。一方面，思维活动本身的体验是如此强烈；另一方面，在新科学发现了“转动的地球”（我们站在它上面的地面是流沙）之后，寻找确定性和某种永恒性的欲望是如此强烈，以致他从来没有想到，能悬置（epochē）对意向性客体的实在性的所有信念的cogitatio（我思活动）和cogitomecogitare（我思我思），对一个行动自我的意识都不能使他相信他自己的实在性，好像他实际上出生在荒漠中，没有身体，没有能感知“物质”材料的感官，也没有能使他确信他感知的东西也能被其他人感知的同伴。笛卡儿的“有思维能力的物体”，这种没有身体、没有感官和被遗弃的虚构物甚至不知道存在着这样一种实在的东西，也不知道实在事物和非实在事物之间，以及有知觉生命的普通世界和我们的梦幻世界之间的一种可能区分。梅洛庞蒂反对笛卡儿的论据是十分有道理的：“把感知还原为感知的思维……就是对其保险费比我们可能受到的损失更昂贵的怀疑进行投保——因为必须……达到从来不把世界的‘存在’交给我们的确定性。”《可见事物和不可见事物》，36—37页。
但是，正是思维活动——思维的我的体验——使人们对世界的实在性和我自己的实在性产生了怀疑。思维能抓住和把握任何东西——事件、客体及它自己的思想；它们的实在性是始终处在思维的可及范围之外的唯一属性。“cogitoergosum”（我思故我在）是一种谬论，不仅仅在cogitationes（我思活动）的存在能从cogito（我思）推断出来的意义上——正如尼采所说的——而且也在cogito（我思）能像sum（我在）一样受到怀疑的意义上。“我在”已经预先包含在“我思”中；思维能利用这个先决条件，但不能证明它，也不能反驳它。康德反对笛卡儿的论据也是十分有道理的：“我不在”的思想“……可能不存在；因为如果我不在，那么结论就是我不能意识到我不在。”《人类学》（Anthropologie），no。24，《全集》第六卷，465页。实在性是不可能被推断出来的；思维或反省能接受它或拒绝接受它，笛卡儿的怀疑源于一个大骗子上帝的概念，只不过是一种精致而隐蔽的否定形式。海德格尔正确地指出：“笛卡儿本人也强调，‘我思故我在’这个句子不是一个推论。‘我在’不是‘我思’的结论，相反，而是‘我思’的基础（fundamentum）。”海德格尔提到推论应该具有的形式，它应该被解读为：思维的东西存在，我思，我在。《根据事物的问题》（DieFragenachdemDing），图宾根，1962年，81页。维特根斯坦认为，应该考察“在唯我论里有多少真理”，他系统地阐明了作为所有唯我论之基础的存在错觉，在这方面，他是当代的杰出代表：“在死亡时，世界不是变化，而是终结。”“死亡不是生活中的一个事件；我们没有经历我们的死亡。”《逻辑哲学论》（Tractatus），5。62；6。432；6。4311。参见《1914—1916年笔记》（Notebooks1914—1916），纽约，1969年，75e页。这就是所有唯我论思想的基本前提。
虽然任何显现的东西都以一种呈现给我的方式被感知，因而有可能造成错误和错觉，但这种显现本身拥有一种预先存在的实在性迹象。所有的感官经验通常都有附带的东西，就现实事物的感觉而言，通常是无声的东西，虽然被孤立看待的我们的感官和脱离背景的感知对象都不能产生它。（所以，把感官对象转变成思想之物的艺术首先使感官对象脱离其环境，以便取消其实在性和赋予它们新的和不同的功能。）
《精神生活·思维》 第一章现实和思维的我（3）
我所感知的东西的实在性是由它的物质环境来保证的，这个环境包括和我一样能感知，和我的五种感官协调运作的其他人。自托马斯·阿奎那以来，我们叫做共同感官（sensusmunis）的东西是一种第六感官，它能整合我们的五种感官，保证我看到的、触摸到的、闻到的、尝到的和听到的东西是同一种东西；这是一种“能延伸到五种感官的所有对象的官能”托马斯·阿奎那：《神学大全》（SummaTheologica），pt。1，qu。1，3ad2。。这种感官之所以是一种神秘的“第六感官”看来，戈特舍德第一个把共同感官（sensusmunis）称为“第六感官”。见《德国人的批判诗学试论》（VersucheinerkritischenDichtkunstfürdieDeutschen），1730年，参见西塞罗著《论演说术》（DeOratore），第三卷，50。，是因为它不像身体感官那样有具体的定位，它能使我的纯属个人的五种感官的感觉——因而在其纯粹的感觉性质和强度中的感觉是不可交流的——符合其他人分享的普通世界。在我看来的主体性之所以能得到纠正，是因为同样的物体也呈现给其他人，虽然显现的方式可能是不同的。（是世界的主体间性，而不是身体显现的相似性，使所有的人都属于同样的物种。虽然每一个物体以不同的角度呈现给每一个人，但物体得以显现的环境对于整个物种来说是相同的。在这个意义上，每一个动物物种都生活在它自己的世界里，作为个体的动物不需要比较它自己的身体特征和同伙的身体特征就能知道同伙属于自己的物种。）在一个充满错觉和假象的现象世界中，现实是由三重的共通性来保证的：五种感官，尽管互不相同，但有同样的对象；同一个物种的成员拥有能赋予每一个物体其特殊意义的同样环境；所有具有感官的其他生物虽然以完全不同的角度感知物体，但都具有同一性。现实感就来自这种三重的共通性。
世界的特殊的、可感知的属性对应于我们五种感官的每一个感官。我们的世界是可见的，因为我们有视觉；我们的世界是可听到的，因为我们有听觉；我们的世界是可触知的，充满了气味和味道，因为我们有触觉、嗅觉和味觉。对应于第六感官的物质属性是实在性，这种属性的难解之处是它不能像其他感觉属性那样被感知。现实感不是一种严格意义上的感觉；现实“在那里，即使我们不能肯定我们知道它”（皮尔斯）引自ThomasLandonThorson著《生物政治学》（Biopolitics），纽约，1970年，91页。，因为关于现实感或纯粹存在的感觉与特殊物体在其中显现和我们自己也作为现象存在于其他显现物中间的环境有关。作为环境的环境从来不整个地显现；它是躲藏着的，几乎和存在一样，因为作为存在的存在也在一个充满各种存在物和特殊实体的世界中显现。但是，自巴门尼德以来，存在，西方哲学的最高概念，是一种我们不指望能被感官感知或能产生感觉的思想之物，而实在性是与感觉联系在一起的；事实上，实在（或非实在）感和我的感官的所有感觉同时发生，如果没有这种实在感，所有的感觉就不再有“意义”。这就是为什么托马斯·阿奎那把共同感官，他所说的“sensusmunis”，定义为一种“内部感官”（sensusinterior）——它是“外部感官的共同根基和本原”（“Sensusinteriornondiciturmunis…sicutgenus；sedsicutmunisradixetprincipiumexteriorumsensuum”）。《神学大全》，pt。Ⅰ，qu。78，4ad1。
人们确实很想把这种没有具体定位的“内部感官”和思维能力等同起来，因为发生在现象世界中和显现的生物进行的思维的主要特征本身是不可见的。由于共同感官和思维能力都有这种不可见性，所以皮尔斯得出结论：“现实与人类思维有关。”但是，他没有注意到，思维不仅仅本身是不可见的，而且也与不可见事物，与不呈现给感官的事物打交道，虽然这些事物差不多也可能是，几乎是感官对象，能在记忆中被储存，为以后的反省准备。托马斯·兰顿·索尔森研究了皮尔斯的建议，得出结论：“现实与思维过程有关，正如环境与生物进化有关一样。”《神学大全》，pt。1，qu。78，4ad1。
这些解释和建议基于一个不言自明的假设：思维过程并非不同于常识推理；由此产生了披着现代外衣的笛卡儿的错觉。思维能达到和实现的东西，就是在其纯粹的存在中呈现给共同感官的实在性，但是，实在性不能被共同感官所把握，不能融入系列思想中——它是使系列思想保持警惕