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总而言之，就在这样短暂的一代人生存的时间内，每一个人都将得到获救的机会，因为“人子近了”。
在这里，不仅可以看到在《圣经·旧约》与《圣经·新约》之间有着文本影响的直接关系，并且正是因为存在着这种关系，才使《圣经·旧约》这一民族宗教经典得以在保持原貌的前提之下进入世界宗教的典籍之中；而且还可以看到《圣经·新约》对于《圣经·旧约》从宗教形象到宗教教义的全面超越，正是由于这一超越的出现，才有可能使《圣经·新约》在《圣经》之中占据核心的地位，成为世界宗教基督教的传教福音。这一由民族宗教向着世界宗教转型的进程，也正是从先知到基督的宗教形象替换的过程。
Ⅷ．38 另一个预言家
对于预言与预言家的分类，也许从一开始就存在着由具有宗教色彩的预言与预言家，同具有世俗色彩的预言与预言家所构成的两极。宗教预言的根本在于它是宗教教义的一种表达方式，宗教预言家实际上是通过宗教预言的这一方式，来述说基于宗教信仰之上的现实追求与未来理想；而世俗预言的基点则在于它是人生思考的一种表现形式，世俗预言家事实上是凭借世俗预言的这一形式，来促成从思想体系出发的当下扩张与今后影响。
正是在预言如何言说这一点上，宗教预言家与世俗预言家之间存在着相通之处，因而两者可以相提并论；正是在预言将言说些什么这一点上，宗教预言家与世俗预言家之间具有着相异之处，因而两者不能视为同侪，从而使宗教预言与世俗预言出现了本质上的差别。这就是宗教预言所表达的是神之道，体现出由上而下的垂直型传播特征，是神与人通过预言家作为中介来进行交流，人别无选择；而世俗预言所传播的则是人之道，表现出由此及彼的水平型传播特征，是人与人以预言为中介来实现交流，人可以拒绝。
如果随着宗教组织的世俗化，宗教信仰成为某一宗教神学在社会意识形态之中具有绝对权威的体现，那么，宗教预言与世俗预言也就会趋于重合，而宗教预言家也就成为了世俗预言家。如果随着世俗生活的宗教化，思想体系成为某一思想理论在社会意识形态之中占据绝对主宰地位的显现，那么，世俗预言与宗教预言也就会难以分辨，而此时的世俗预言家也就是宗教预言家。在基督教的国教化、乃至国家化的过程之中，基督教教会的世俗化促使在对于《圣经》进行阐释的过程中，不仅阐释的形式与层面越来越走向多样化，而且也出现了越来越多的预言家。
在这些形形色色并真真假假的预言家之中，在罗马教皇神权制度由盛而衰的过程之中，随着宗教改革运动的日益临近，自然而然地显现出两种倾向来：一种倾向是从《圣经》的文本出发，根据上帝之道来阐发自己对于现实社会的思索，为社会中人的可能发展提供预见性的参照，以达到人与上帝关系的和谐；一种倾向是从自己的经历出发，远离上帝之道来发表自己对于现实社会的印象，为社会中人的精神空缺填补上神秘的想象，以宣扬世界末日的降临，并且这两种倾向之间呈现出由前一种倾向转向后一种倾向的更替趋势。
这是因为，前一种倾向是在英国哲学家罗素所说的“公元十三世纪完成了一个哲学的、神学的、政治的、社会的伟大综合”这样的中世纪后期文化大背景下显现的，其代表就是但丁与他的《神曲》；而后一种倾向则是在十五世纪以后，“从教会里得到解放的最初结果，并不是使人们的思考合乎理智，倒是让人对古代样样荒诞无稽的东西广开心窍”这一中世纪结束进入早期现代世界的文化场景之中显现出来的，其代表人物就是诺查丹玛斯与他的《诸世纪》。因此，从但丁到诺查丹玛斯，从《神曲》到《诸世纪》，就不仅仅是一个关于预言家及其预言的类型发生了变动与转换的倾向问题。
从整个世界人类社会发展的历史进程的角度上看，这两种倾向的更替表明：在欧洲天主教直接影响与控制下的各个民族国家之中，教权与政权、神权与王权之间的消涨起伏，开始呈现逐渐分离的历史走向。特别重要的是：当但丁以其《神曲》来要求通过理性与神恩来使人获救时，他已不仅仅是一位进行史诗性倾诉的诗人，更是一位声名卓著的历史预言家；而当诺查丹玛斯以其《诸世纪》来预告国王与世界的可能命运时，他已不再只是一个书写预言小诗的诗人，更是一个大名鼎鼎的历史占星家，从而使他们得以站在历史这一起跑线上，立足于过去来瞻望未来，以满足现实地存在着的精神需要，尽管两人所进行的预言，无论是在内涵上，还是在价值上，都同样是炯然有别的。
公元1265年出生于意大利弗罗伦萨的但丁，是以政治家的面貌出现在社会生活中的，由于他拒绝此时远在法国阿维尼翁的教皇对于意大利地方政治事务的干预，因而激怒了教皇，被教皇下令革除教籍，只不过由于教皇使节的动作迟缓，才未被逐出教门，随后又遭到教皇支持下的政治放逐，被迫带着受到牵连的未成年的儿子，成为永久的流放者。因此，但丁支持神圣罗马皇帝统治意大利，后来还为此撰写了《帝制论》；而且，但丁还敦促罗马的主教们选举意大利人为教皇，使教廷从阿维尼翁迁回罗马城。由此可见，但丁不仅反对教权对于政权的压制，更要求神权与皇权的分离，所有这一切，都是建立在他对于《圣经》进行个人把握的基础之上的。
这一把握首先从但丁的个人感情生活开始：当但丁9岁的时候，一见到贝雅德丽采这个“幼小的天使”，就萌发出对于异性的感受；而9年以后的但丁，再见到贝雅德丽采之时则激动不已，可是这个长大了的天使却不予理会；于是但丁克制住自己的情欲冲动，在将其上升为精神之爱的状态里，开始为这个上帝专门派来拯救他灵魂的天使进行诗歌的吟唱。在为贝雅德丽采去世而感到悲伤欲绝之中，但丁虽然企图以转移自己情感的方式来逃避悲伤的折磨，但始终难以忘怀这个上帝的天使，因而使其在《神曲》中重新出现，成为但丁漫游天堂的精神向导。
与在《新生》之中通过理智地战胜情欲，来将自己心中的青春偶像歌颂为“享受天国之福的人”相类似，但丁在《帝制论》之中，强调了人具有肉体与灵魂的重要性，也就是人生的目的在于追求幸福，活着的时候应该享受人间的幸福，而死后将享受天国的幸福，因而皇帝要根据上帝的旨意来让世人生活得幸福，而教皇应按照上帝的旨意来使世人进入天国，两者各司其职，共同效力于上帝，以保障人与上帝的立约得到实施。这同样也是以神学的理性精神来要求摆正教权与政权的关系，协调王权与神权的对抗，以避免损害每一个人可能蒙受的神恩。
为了促使从个人到社会都能够在沐浴神恩之中享受人间与天国的幸福，但丁将自己的所有思考融入对于《圣经》的理解之中，然后在此前提下，以百科全书式的文化视野进入历史的空间，开始了从荷马时代起一直到当下的追溯与探寻。但是，但丁同时也承认了人的理性的有限性与神的权威的无限性，这正如他在《神曲》里面借助古罗马诗人维吉尔之口所说的那样：“谁要是希望人的理性能够走遍三位一体的神所走的无穷的道路，谁就是疯狂。”在这里，维吉尔的形象实际上就是但丁的自我写照，因为他们都同属于荷马以来“歌王的赫赫一派”，而但丁自视是“我成为这些大智中间的第六个”！
这里的“歌王”，也就是大诗人的史诗性吟唱，具有对人类的生存状态，特别是对文化发展的各方面，进行整体综合性表达的艺术效果。如果说从荷马到维吉尔，他们的吟唱展现出了希腊文化与罗马文化，希腊人与罗马人，在不同时期与不同区域内的，五光十色而又丰富多彩的生活长卷，那么，但丁的吟唱则更加着重于进入中世纪以来天主教教会全面影响下的复杂而多样的个人心路历程。这正如《神曲》的开篇所说：“正当我们人生旅程的中途，我在一座昏暗的森林之中醒悟过来，因为我在里面迷失了正直的道路。”
全诗的第一句“正当我们人生旅程的中途”，不仅典出《圣经·旧约·诗篇》之中的诗句“我们一生的年日是七十岁”，来说明但丁创作《神曲》的时间正好是他35岁的时候，即公元1300年；更表明全诗将在能够尽量地体现出《圣经》文本内涵的状态之中进行吟唱，因而在全诗结的时候，但丁要充满激情地倾诉：“我的欲望和意志已像均匀地转动的轮子般地被爱推动！”这正是对于《圣经·新约》“四福音书”所阐发的上帝之道精髓的当下辉映。当然，但丁对于《圣经》进行的诗意把握，具有鲜明的个性色彩，这也是他在对从历史文化到现实生活进行全面而认真的深入体验与严肃思考之后，所拥有的理性精神与虔诚信仰。
因此，但丁在《飨宴篇》之中，在《圣经》的启示下要说“我相信在身体组织最健全的人，达到这顶点总是在三十五岁”，以表现出“歌王”的自信，更要说“去掉理性，人就不再成其为人，而只是有感觉的东西，即畜牲而已”，以表达出“大智”的自觉。而所有这一切都是为了《神曲》的吟唱：“我要把在神圣的境界我有力量珍藏在我心中的一切组成我吟咏的题材”，以赞美“万物行动之源——上帝”。这就表明了只有那些具有纯粹理性的人，才有可能在对于上帝的坚信之中蒙受最大的神恩，因而理性的追求将成为蒙受神恩的虔诚标志，实际上也就是拒斥了盲信者对于教皇的无端崇拜行为。
这样，《神曲》作为一出历经地狱、炼狱�