按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
庑┐剩凶龇⑵鹨恢痔赜杏梅ǎА难侠挠么驶愕淖杂伞А。凑庵钟米址咳硕伎梢匀我獾囊砸恢忠庖謇词褂萌魏我桓鲎郑饩捅厝灰鹞尴薜幕炻摇Ｂ蹇司鸵严晗傅芈凼龉苎系姆制绱蠖嗍际怯捎谖笥么驶憷吹摹Ｎ私馐颓宄д庖坏悖А。蠹抑灰匆豢吹苯袼枷肫斗Φ淖悦苎Ъ业娜嗣窃谑抵省⒁馐丁⒄胬硪约捌渌鹊茸盅凵细愠隼吹哪侵挚沙艿奈笥寐矣茫榭觯А ３俗罱猓磺惺贝囊磺姓苎Ъ叶杂诶硇缘乃捣ㄓ虢馐停臀叶杂诶硇缘慕馐投际且恢碌模庵忠恢虏⒉患跤谠谝磺忻褡逯卸杂谌说恼庖惶厝餍凶诺母拍詈臀叶源怂鹘馐偷囊恢隆Ｈ嗣乔铱窗乩荚凇豆埠凸返谒钠臀奘⒓牡胤浇凶觥昂侠硭嘉芰Α被颉靶牧楹侠硭嘉糠帧钡亩鳎魅匏驳亩鳎ā堵凵竦谋拘浴发蟆�26—31），以及本书第一篇在几处已引述过莱布尼兹、洛克关于这一点所讲过的东西。如果人们要指出康德以前所有的哲学家，总的讲来，是如何在我所讲的意义中来谈理性的，那就不胜枚举了，虽然他们还并不知道把理性的本质还原到一点而以充分的明确性和固定性来加以解释。苏尔则在他《哲学杂文》第一卷的两篇文章中，总起来指出了紧接康德出现之前人们在理性＇这概念＇ 之下所理解的是什么，其中一篇是《理性这概念的分析》，另一篇是《论理性和语言的相互关系》。在另一面，人们如果读到最近的时代，由于康德的错误所影响 ——这种错误后来像火山喷出熔岩似的扩散起来——＇有些人＇ 是如何谈到理性的，那么人们就会被迫去假定所有古代一切睿哲，以及康德以前的一切哲学家根本就不曾有过一点理性：因为现在＇为人们＇ 所发现的＇所谓＇ 理性的觉知、直观、了觉、冥悟＇等等＇ 对于他们都是陌生无法理解的，犹如蝙蝠的第六种官能之于我们一样。至于就我来说，我不得不承认在我的局限性中，我对于这种理性——直接觉知着，或也是了解着，或以智力直观着超感性的东西，绝对的东西，以及与此相投的一些冗长故事中的那种理性———我除了把它当作蝙蝠的第六官能之外，也和古人一样不能以别的方式来理解和想象。不过这一点却不能不归功于这种理性的发明或发现，即是说这种理性对于凡是它中意的东西就立即加以直接觉知，也就是说这种理性是一个再好不过的权宜办法，借此就可以置任何康德及其“理性的批判”于不顾而以世界上最简便的方式使这办法本身及所偏爱的，已成定型的那些“观念”安然脱去＇理论的＇ 纠缠。＇我也要恭维，＇ 这种发明及其获得＇人们的＇ 承认给这时代带来了光荣！
所以理性的本质上的东西整个地，一般地固然是一切时代的一切哲学家已正确认识了的，不过还役加以严格的规定，也没有归结到一个解释罢了；与此相反的是他们并没弄明白什么是悟性，因此他们常把悟性和理性混淆了；也正是由于这样所以他们又未能十分完美地、简洁地说明理性的本质。由于理性和启示的对立，在基督教哲学家的手里理性这概念又获得一种十分生疏的副意义，于是许多人又从这种对立出发正确地主张单从理性，亦即没有启示也能认识到为善的义务。在这方面的考虑甚至对于康德的论述和用词遣字都肯定的有过影响。可是上述这种对立本是事实的、历史意义的＇东西＇ ，因而是与哲学不相干的一种因素，哲学也必须摆脱这种因素。
人们本可指望康德在他的纯粹理性和实践理性的批判中会从根本论述理性的本质出发，然后在既规定了“属”之后才进而解释＇这“属”之下的＇ 两个“种”，指出同是一个理性如何在两种那么不同的方式下表出它自己，可是由于保有主要的＇共同＇ 特征又仍得证明为同一个理性。然而关于这一切的＇论述＇ ＇他那儿＇ 一点也没有。他在纯粹理性批判中对于他在批判着的这一＇精神＇ 能力屡次随手拈来的那些解释是如何的不充分，如何摇摆不定和互不协调，那是我已经指出了的。在《纯粹理性批判》中，未经介绍就大谈其实践理性，后来到了专为实践理性而设的批判中这就已经是既成事实了，＇康德＇ 没有再作交代，也没有让被蹂躏了的一切时代和一切民族的语言习惯，或前此最伟大的哲学家们＇ 对于＇ 这概念的规定发挥它们的作用。总的说来人们可以从各别＇散见＇ 的地方看出康德的意见之所在＇，他的意见是＇ ：对于先验原则的认识既被说成是理性的本质的特征，而对于行为的伦理意义的认识也不是以经验为来源的，那么这种认识也就是一个先验的原则，因而也是从理性发生的，于是在这种意义上理性也就是实践的了。——这样解释理性是不正确的，关于这一点我已充分地谈过了。不过即令把这一点置而不论，在这里单是利用“无待于经验”这唯一的标志来统一互不为谋到极点的东西，同时忽视它们之间其他方面的，基本重要的，无法测量的距离，那又是多么肤浅而无根据呃！这是因为即令假定——可不是承认 ——＇人们＇对于行为的沦理意义的认识是从一种位于我们＇心＇中的命令，从一个无条件的应然产生的，然而这样的应然和认识的那些普遍形式又是如何根本的不同啊！在《纯粹理性批判》里康德指出这些认识形式是我们先验意识着的，借此意识我们能够事先说出一个对于我们可能有的一切经验都作得用的绝对必然。可是在这个必然，一切客体在主体中既被决定的这一必有的形式和那道德上的应然之间还是有天渊之别；并且这区别是如此显著，以致人们虽然可以把两者在非经验的认识方式这一标志上的相同当作一个俏皮的对比，但不能把这一点确立为哲学上肯定两者同源的一个理由。
并且实践理性这个“婴儿”，这无条件的应然或绝对命令，他的出生地却不是《实践理性批判》而是《纯粹理性批判》，见第一版第802页，第五版第830页。 ＇这婴儿的＇诞生是很吃力的，只有用“因此”这把产钳才生了下来。这个“因此”冒失而大胆地，人们甚至要说不知羞耻地夹在绝不相干而没有任何联系的两个命题中间，把它们作为原因和后果接联起来。原来决定我们＇行为＇的不仅是直观的动机而且还有抽象的动机＇这句活＇乃是康德所从出发的那一命题；他是这样表示这个命题的：“决定人的意欲的不仅是引起刺激的东西，亦即不仅是直接使官能有所感受的东西，而是我们有一种能力，能以距离较远间接的有利或有害之物的表象来战胜我们官能欲求能力上的那些印象。这种考虑，就我门的整个情况考虑值得欲求的，亦即良好和有益的东西，乃是基于理性的。”（完全正确，但愿他经常是这样合乎理性地来谈“理性”！）“因此（！）这理性也产生了一些准则，这些准则就是＇道德＇命令，亦即自由在客观方面的规律，并且说出了什么是应该发生的，尽管这也许是决不发生的。”——！就是这样，再没有其他证明文件，这绝对命令就闯进世界里来用它那无条件的应然——一根由“木的铁”制成的王笏——在世界上发号施令了。原来在应然这概念中一贯地，本质地就寓有以预定的惩罚或约定的报酬为必然条件的意味，这是不能和这概念分开的，分开就会取消这概念并剥夺其一切意义；所以无条件的应然是定语＇和名词＇的矛盾。尽管这个错误是和康德在伦理学上的伟大功绩紧密相连的，但仍必须加以驳斥。＇至于＇这个功绩却正是在于他把伦理学从经验世界的一切原则，也就是从一切直接间接的幸福沦解放出来了，在于他十分别致地指出了美德的王国不是从这个世界来的。这一功绩，因为古代所有的哲学家——柏拉图是唯一的例外——，也就是亚里士多德派，斯多噶派，厄壁鸠鲁派，都曾以极不相同的手法时而要按根据律使美德和幸福互相倚赖，时而要按矛盾律把美德和幸福等同起来，所以就更加重大了。直到康德以前所有一切的近代哲学家也要受到同样的驳斥，不减于古人。所以康德在这一点上的功绩就很重大了，不过公道＇地说话＇也应在这里想到一方面有康德的申述与论证和他的伦理学的倾向与精神常不相符，这是我们随即就要看到的；另一方面却是他即令有功，但并不是使美德摆脱一切幸福原理的第一人。原来柏拉图，尤其是在他以此为主要倾向的《共和国》一书中，就已明白地教导说美德的选择只是为了美德自身，即令灾难和屈辱是不可避免地和这美德联在一起＇，亦在所不惜＇。不过基督教的传道更是着重一种完全不自私的美德，这种美德不是为了死后某种生活中的报酬，而是完全无偿的，是由于对上帝的爱而履行的；因为可以作得用的不是事功而只是信仰，美德有如只是信仰的朕兆而陪同着信仰的，所以美德的履行是全不要求报酬的，自发的。请参阅路德的《论基督教的自由》。＇关于这一点＇我还不想把印度人牵涉在内，＇尽管＇在他们那些神圣典籍中到处都已将为自己的事功而望报，描写为决不能达到极乐世界的黑暗道路。我们觉得康德的道德学说还没有这么纯洁，或者更应说他的论证远远落在他的精神之后，甚至陷于前后不一贯。在他后来讨论最高善时，我们又看到美德和幸福搭配在一起了。原来被说成那么无条件的应然后来还是给自己订立了一个条件，这实际上是为了摆脱上述那一内在矛盾的，然而背着这个包袱，这种“应然”就不能成立了。于是他就说最高善之中的幸福固然不应该是＇履行＇美德的动机，然而还是有幸福在，好比是一项秘密条款，有此则一切其余的条款都成为具文，都只是表面