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一个普通老百姓承担的责任就有所不同，所以“礼不下庶人”这句话的意义，事实上是说，有更高责任的那些人，受礼所约束的那些高官大夫们，礼是约束你们，提醒你们注意自己的身份和你们应当履行的责任，你不能把礼对你的要求推到老百姓，老百姓不应当承担你们所应当承担的责任和义务；“刑不上大夫”的意思绝不是大夫犯了法可以不必受刑罚，那中国历史上那么多惩罚恶吏贪官的实事该作何解？孟子说，杀一个暴君，不是忤逆，而是“诛一独夫”。皇上犯法，暴虐人民都可以绳之以法，何况大夫？事实上这是说，你身为大夫，是知书达理的人，不能用要求老百姓的最低标准来要求你，这样是把你降格了，是疏忽了你应当担当的责任。这里面有最高原则和最低标准的界限，不能用最高原则要求老百姓，同样，不能用最低标准要求大夫官僚、承担更高社会责任的人，也应当包括知识分子。我的看法是，孔子在这里正好是突出了两个向度，法律的向度和通过礼所体现的用伦理、用责任来调节社会的向度，尤其是约束那个对社会、对族群承担更大责任的群体，这是很高明的看法，而不是我们过去认为的彻头彻尾的等级制观念，彬彬有礼全是皇宫贵族，鞭笞刑罚全落在老百姓身上，这是一个太大的误解。“五四”以后的反儒，及至文化大革命的“批林批孔”，横生出很多对经典的蛮不讲理的曲解和歪解，这是健康地了解经典时本不应当碰到的人为的灾难。我想，我们应当花比较长期的工夫，把儒家中关于礼和法的资源认真清理一下。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（34）
杜：基本的理念是越有影响力、越有权威、越能掌握资源、越能获取信息的人，越应当对整个大众的福祉负责任。你刚才说的向度，我完全能够接受，一个是最低的要求，一个是最高的体现，如果把最高的价值体现强压在还在寻求基本生活的老百姓身上，这是非常残忍的。另外一个明显的例子是，一般人没有经过严格的军事训练，你把他送到战场上，你等于是残害他，送他去死。“礼不下庶人”可以有这一面，不要靠礼这种方式来约束庶人，庶人根本没有必要接受这一套繁文缛节。“刑不上大夫”基本上是尊重，大夫是有耻的，如果他自己犯了大错，则以自己了结生命赎罪，保全家人不再受害，这样的例子在历史中很多。“刑不上大夫”是说不要用一般对付罪犯的刑法来对付和你一起共事、共同创造价值、共同管理社会的同僚。当然，有一个问题是很难摆平，就是肉刑的问题。你看汉代，基本上是法家，当然也有儒家的影响，对人有各种不同的处死的方式，有腰斩、有凌迟、有割耳朵、斩首、断足，等等，非常残忍。现在要看这样一个问题，对一个人的身体而言，刑的本身是不是要有分疏的问题。假如你的选择就是死或不死，只有这两种可能性，那么在严格的控制系统下多半是死罪，假如在死的范围里做一些分疏，出现了各种死法，但是，在死和残害身体之间是否还有选择？现在的人道思想是只要对身体有任何的残害都不能接受，结果极刑只有枪毙或者吊死，不能对肉体有任何的残害。这个问题是相当麻烦，目前基本上没有怎么处理。
你刚讲的问题，我能同意，它还进一步牵涉到义的问题。我在想，也许义是在礼和仁之间。义一定有判断的问题，“义者宜也”，是最适当、最符合时宜的判断。为什么说是在仁和礼之间呢？仁的体现要通过礼，这是毫无疑问的，但是在通过礼来实现仁的时候，要对当时的具体情况作出判断，这和义有关系，所以义绝对要有分疏，分寸不能搞错，对情况的把握拿捏很重要，这是义的含义。一个有趣的例子，现在在伦理学界引起很多讨论，我在写关于儒家的一个章节《我们的宗教》，我在开始时引用《论语》中一个观念，就是有人问孔子“以德报怨何如”？蒋介石那时对日本宽大为怀，说这是以德报怨。这是道家精神，并不符合儒家原则。孔子对“以德报怨何如”的回答是非常有震撼力的：“何以报德？”假如你以德报怨，那别人对你很好，你拿什么报答他呢？这和基督教的观念不一样，基督教是“打我的左脸，给你我的右脸”，这意味着对你善良的人，你对人家善良；对你不善良的人，你也对人家善良。这难道公平吗？所以孔子说：“以德报德，以直报怨。”别人对你好，你当然要以好回报，投桃报李，但是他对你凶狠，你应该直道而行，就是诉之公义。这个观念的出现可以看出，义是在复杂环境中找到最合情合理的判断，孟子对义非常重视，有很多论述。仁和礼是比较确定的原则，而义是在一般原则的前提下对特殊情况做出回应。
接下来就是智。我参加文明对话，叫作“世界知名人士文明对话小组”，关于对话的背景，就是《全球化和文化多样性》那一章是我写，里面提到普世价值，我把儒家基本理念提出来，大家也能首肯。说到“智”的时候，德国前总理梵塞克（R。Von。Weizsacker），也是我们那个小组的成员，他提出这样一个问题，为什么把智和仁、礼、义这些价值放在一起？从西方的传统看，智是怎样去了解人，是认识论的问题，是心灵的一个功能，能不能把它作为一种价值，这很值得讨论。在儒家传统中，孟子讲“四端”，“四端”和“三达德”之间的关系是什么？“四端”是仁义礼智，“三达德”是智仁勇。在孔子那里，经常是把仁智并列，“智者乐山，仁者乐水”、“智者动，仁者静”。智很明显不是知识，基本上是智慧，智慧事实上和听德是连在一起，“六十而耳顺”是体现智慧。我还没有完全想透，从仁、义、礼、智、信来看，到底智在伦理道德体系中应当摆在什么位置？
从“马王堆”出土的《帛书五行》，我们知道以前是“仁义礼智圣”，后来把“圣”改成“信”，这中间是什么样的过程？《白虎通义》中谈到过，现在也有很多人在探讨这个问题，但从看到的资料来看，还没有很深入的研究。在西方哲学中，信的问题主要是承诺的问题，从康德哲学以来这是很重要的问题。在中国哲学中，信后来和诚连在一起，是非常重要的价值，同时对小信小义、本末倒置又有自觉的警惕，孟子有这方面的论述，信是以义为标准的，无义之信并不足取。说得极端一点，如果真能掌握义，言而无信，或行而不果，都可以容忍。这个问题值得进一步探讨。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（35）
黄：智的问题有很大的进一步探讨的空间，我前段时间写关于教育的一组文章，对这个问题考虑得比较多，你提到的为什么把“智”放到与德行品性相关的五行之中，这是很好的问题，有深刻的含义。其核心的意义在于到底我们应当怎样理解德？我可以说，离开智而谈德，那所有对道德的理解都是误解。借用孔孟称那种没有大局、没有原则的仁是“妇人之仁”的说法，我认为，没有智的德也就是“匹夫之德”，无智之德是“迂德”。一般的历史学意义上的反道德主义者最大的失误就在于他们从来不把智看作是道德的基本内容。回到“五四”的话题，“五四”的反儒学包含了反对儒家伦理的倾向，直至今日，所谓的反对道德本体论中对道德的理解也是在现代哲学分类的意义上所了解的那种规范性的伦理学，或者是一种乡愿式的感情的道德。其实，甚至康德那么强烈地间离此岸世界和彼岸世界，在谈到道德律令的根源时都要回到上帝存在、回到宇宙秩序，他要避免的就是把道德简单地当作个人的主观好恶，当作一个纯粹的个人化的处世经验。
儒家把仁、义、礼、智、信作为对人的基本的全面的要求，事实上是预设了一个不把道德当作“迂德”的基本立场，不是个人做一点好事，仅仅好善乐施、行善积德就是道德完成、就是人生理想之尽美，它的后面有一个庄严的以天地万物为一体的入世转世的使命，面对这个使命，仅仅做“好人”是远远不够的。这就是为什么要智，有大德者当是有智慧者，能以智慧来了解这个世界、这个社会、和生活在这个世道中的人。因此，道德意味着你有足够的智慧来面对这个社会的苦难，并且转变这个社会，使它变得更加美好。在这个意义上，儒家的道德不是反智主义的道德，不是匹夫之德，不是迂德，而是对智有绝对要求的、仁义礼智信缺一不可的全面的道德要求。“五四”时的思想家们显然是把儒家道德理解为一种反智主义的道德，认为这种道德是反对智慧反对知识的，所以妨碍了中国的现代化。
记得鲁迅说过“老实是无用的别名”，说你老实，那就是骂你是饭桶，什么用都没有。这后面是如何理解道德的问题，你成为一个有道德的人，是不是意味着你因此就成了一个人见人欺、窝窝囊囊的无能之辈？进一步看鲁迅所面对的“德”与“用”的紧张，更深一层的问题就是庄子所讲的“机心”的问题。你要做一个有用之人，那你就不能是个老实人，所谓“巧言令色”。“机心”有“用”，可是无“德”，当“用”成为宰制性的语境，凡事都问有用与否，德便没有容身之地了。事实上，在理性主义和实用主义之间一直存在着对道德理解上的基本分歧，理性主义习惯把道德看作无条件的“绝对命令”，而实用主义无论怎样掩饰都总是在“有用”的标准上考虑道德的价值。儒家的道德智慧却是越出这种对立的，一方面儒家道德有深刻的形而上依据，上贯天道，下接人心，所谓“天命之谓性，率性之谓道”；另一方面，儒家因为打通了天道人心，所以，道德又和人伦日用须臾不可分离，�