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瘟煨涞幕窘桃澹寺罂怂埂ぐＨ鹄锒蛩梗∕arcus Aurelius）这位斯多葛学派中的人物，其他几乎没有。在西方政治史上主导性的观念是“君权神授”，这不是“圣王”的观念，“圣王”的观念在中国社会是一种强烈的心灵积习，贯穿在对所有领导的要求中，你作为一个领导如果在修身的方面出了很大的纰漏，那你的领导能力就会受到很大的质疑。毫无疑问，在现实政治中“圣王”常常成为“王圣”，但是我不能接受这样一个看法：认为圣者最不宜做王，我不能接受。圣者就是为王，圣所体现的政治是“王道”的政治，这和真正有影响力的政治家，包括像管仲这样的人物，所体现的“霸道”，有很大的不同。“霸”在儒家传统中是非常高的价值，“霸”是假仁义以行，用仁义的标准或借用仁义的旗号来行事，来增加他的称“霸”的合法性，他的权威。因为是霸，所以一定符合一个国际秩序的原则，而且是主动自觉创造国际秩序所做的安排。如果严格地说，美国现在所体现的不是霸道，没有到霸道的水平，霸道是很高的水平，所以才有管仲这样的人。当然“王道”和“霸道”是有本质的不同，它是为创造信赖社群而形成的道德理念，霸道通过法律、规则维持了社会安定和秩序，但在秩序以上没有进一步提高的可能；而王道是在一个基本的秩序中创造价值，创造每一个人都可以自我完成的价值，越向这个方面提升，王道的价值就越能彰显。孔子在当时为什么要推崇管仲？是因为孔子对当时情况的理解，至少霸道还使中华民族的文化认同没有彻底被摧毁，假如连霸道的基本原则都不能维持，像春秋战国以后，那最基本的文化理念、族群认同都会出问题。中间有一句是经常出误会的，叫“夷狄之有君，不如诸夏之无也”，一般理解是，这些没有开化的族群即使有君主，也不如我们华夏之邦没有君王高明。我认为，不是这样解，正好相反，这有叹惜的意思，是他愿意居九夷，你刚刚讲“礼失求诸野”，他愿意居九夷就是他不要在中华大地居住下去，这片大地已经被弄得非常残破，他情愿到夷地去生活，后来他说，“君子居之，何陋之也”，只要有君子在，怎么还能说简陋呢。“夷狄之有君，不如诸夏之无也”这句话的意思是，甚至夷狄都有君在，那像我们诸夏都已经没有了，换句话说，哪怕夷狄都还有君臣上下之礼，不像我们诸夏连这个起码的秩序也荡然无存了，根本就是犯上作乱，没有任何礼仪可言。当然，“圣王”是把双刃剑，它可能成为“王圣”，实际上成为中国政治文化特色的是“王圣”。这里有两面，以前，我们只谈它的负面，通过权力斗争而取得政治地位的人，他所要求的不只是政治权威，他还要求道德权威，从他主动自觉的角度来看，圣王对于王圣不仅是对立面，而且王圣确实腐蚀了圣王所体现出来的道德价值。事实上，就称王，不做圣，还好些。假如这个领导者是个不负责任的人，他不要求自己是圣比他想着做圣要好多了，至少除了政治压迫不会再多出道德压迫。再进一步讲，绝对的权威绝对腐化，权威有多种类型，有政治权威，有道德权威，有意识形态的权威等，假如绝对的政治权威加上绝对的道德权威，再加上绝对的意识形态权威，那它的腐化的情况就比所有其他类型的权威腐化的情况更惨烈、更可怕、对老百姓的残害更大。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（33）
黄：我插一句，关于王圣的问题可能还有一些复杂的面向，通常的情况往往都是他已经为王了，可是他还要圣这个身份，也就是你说的他同时要垄断政治权威和道德权威。这里面有两种成分，一方面是他之所以如此是因为那个道德权威客观存在，就有那么大的道德力量，这对他是一种约束。王圣本身是一种限制。
杜：这正是我要说的。以前只是从负面说权威和腐化的关系，掌握的权威越多腐化的可能就越大。但是另有一面就是你提到的，正因为道德是一种约束力，你不符合道德的约束，即使你有很大的政治权威，你不要说在士的心目中，就是在一般老百姓的心目中，你真正的权威也并不会很高。所以，他要求那个权威，意味着他受到这个权威的限制，在很多地方要突出一般人不能突出的方面。这跟霸道有关系，为什么霸道是假仁义而行，即使这中间有虚伪性，但这个虚伪性使得有些完全不管原则、天不怕地不怕、真正狠斗的情况可以减少。另外，因为是王圣，政治又为道德约束提供了非常大的空间，谏官是一个方面，还有一些民间讲学的人物，都感觉到他对时政有批评的责任，他可以骂皇帝，像海瑞的例子，他不过是个小官，但这样典型的例子层出不穷。不要以为压力只是来自一些谏官，只要杀了就行了，绝对不是。你看尼克松，当时最敏感，任何人在白宫外面抗议，他就觉得不安不能睡觉。中国传统中有很强的抗议精神，从自杀一直到民间所谓“防民之口胜于防川”，你到民间，大家对你都愤愤不平，绝对是很大的压力。这个方面应当突出，它是中华民族的政治财富。在中国传统政治文化中，所谓贤人政治，德治，或者道德优先，哪有一般讲的那么简单，好像把道德从政治中踢出去，才是真正的政治，马基雅弗利（Machiavelli）以后的政治，这样简单的态度即使对美国政治而言，它又能有真正了解吗？美国政治能不能把道德从政治中踢出去？
顺着这条思路，与儒家政治思想有关的第二个重要的价值是礼的问题。礼以前被认为是礼治和刑罚的问题，把礼和法对立起来，现在我越看越不对。礼事实上是要涵盖法，先不谈韩载鹤讲的“宪法主义”的问题，礼是以时为大，它对具体生活的各个面向都有调控的作用，它是有分疏的，因为有分疏，所以有权威有等级，但是正因为如此，它叫“时措之宜”，它的合理性是在各种分工等级都起作用的环境中所体现的一套调节机制。本·史华兹（B。I。Schwartz）晚年对等级、权威、分工各方面的关系是什么作了深入的反思，美国社会不能说不重视平等，但从政治权力的运作、知识信息的掌握，特别是经济资源的控制来看，就太不公平了。极少数人有极大的影响力，但他连一点等级分疏下那种好的权威都没法体现。对权威的理解可以有积极的一面，安乐哲想把“君子”翻译成authoritative person，有权威的人，那个权威是自己得到的，通过自己的努力自觉创造，而且大家承认，比如文学的权威、哲学的权威、政治学的权威，都是这种意义下的权威。因此，礼，英文叫civility，公民社会所以出现，不能没有civil，爱德华·希尔斯（Edward Shils），非常重要的社会理论家，把孔子当作公民社会能够出现的主要源头之一，这绝不是随便说说，主要是价值源泉就是礼，就是civility，没有这个就没有公民社会。因为礼的涵盖性很大，在任何日常生活领域，乃至特殊情况的境遇，各种个人生活的侧面，和各种群体在社会上的运作，都有一套合情合理的机制，这套机制就是礼的机制。礼的机制是有弹性的，按照时间的不同、地域的不同、阶层的不同、年龄的不同有所改变。和法的最大的不同就在于，法非常明确、非常绝对，不可能成为生活的润滑剂，只是社会安定所需要的一套宰制性机制。而礼是强调，如果绳之以法，人民可以避祸，但没有羞耻感，“民免而无耻”，导之以德，通过礼，他就有羞耻感，成为个人约束的机制。如果一个社会要继续发展，要突破个人主义、家族主义、地方主义，甚至狭隘民族主义，它就必须逐步走向有公信度有透明度的社会，而礼是这种社会的调控机制，在很多地方有它的规定性。对于礼的了解，我们现在才刚刚开始，这个工作必须逐步开展。
黄：你说得非常好。仁和礼都有深刻的儒家政治哲学的含义。我想礼的问题比仁的问题在研究上要更困难些，因为它更具体，需要把握的方面太多。从学理上看，很多困难不是礼本身造成的，而由经典诠释的过程造成的。比如，孔子说“刑不上大夫，礼不下庶人”，过去说这是反映奴隶社会的贵族等级关系。我有另外的想法，基本上不能接受原来的解释。如果我们考虑如何调节社会生活中人与人的关系及其行为的问题，一般来说有两套系统可用，一套是刑和法的系统，它基本上是从负面的角度起作用，就是如果你犯了，我就惩罚你，你不犯，我就不起作用；另一套是从伦理和道德的角度来建立调节机制，这是从正面入手，起积极作用，就是劝人向上，你有更高的要求，那么一些负面的东西，你在自觉的意义上就不会去做，相反会努力追求多做善事，不仅提升自我，同时也有益社会。孟德斯鸠讲这个问题时一针见血，他说，人们所以守法是出于恐惧，人们追求道德是因为敬仰。就是说，人所以不犯法是因为恐惧犯法后的惩罚，而道德是发自内心，是人自觉想要做的（杜：这和儒家完全可以配合）。我想我们讨论礼的问题时，这个资源实际上是相通的。从这点出发，也许能为重新了解“刑不上大夫，礼不下庶人”提供一些新的思路。我相信一些基本的方面孔子是有深刻了解的，刑和法是必须对所有的人而言的，不管你是什么人，只要你作奸犯科，该受的刑责和惩罚你就得受，一样也跑不掉，中国古代也有“王子犯法与庶民同罪”的理念，西方直到近代才由卢梭提出“法律面前人人平等”。可是责任并不是所有的人都一样，一个领导者所承担的责任与一个普通老百姓承担的责任就有所不同，所以“礼不下庶人”这句话的意义，事实上是说，有更高责任的那些人，